Iglesias y Estados en América Latina

Las cambiantes relaciones entre la Iglesia y el Estado: Catolicismo, Protestantismo, Pentecostalismo, Teología de la Liberación, etc

Photo by Edward Cisneros on Unsplash

Iglesias y Estados en América Latina: Sus Relaciones

El 12 de octubre de 1492, Cristóbal Colón apenas había pisado una playa de América cuando plantó una cruz en nombre de los Reyes Católicos. El gesto era simbólico. Marcó una jerarquía en las relaciones entre soberanos y autoridades religiosas, un estrecho vínculo entre política y religión, que continuó en América Latina durante varios siglos.

Durante su pontificado, Juan Pablo II centró su atención en América Latina. De 1979 a 1998, como líder espiritual y jefe de Estado, visitó uno por uno todos los países sudamericanos. Estos viajes fueron precedidos o acompañados de gestos de agradecimiento de diversa índole.

Fundador de la Iglesia del Espíritu Santo para la Unificación del Cristianismo Mundial, Sun Myung Moon también recorrió América Latina para ganar adeptos disputados a la Iglesia de Roma y proponer una nueva versión anticomunista de la alianza del trono y el altar.

La Guerra Fría estimuló la competencia religiosa. La Iglesia católica, o al menos las bases de su jerarquía, se encontró a menudo del lado de los pobres y los rebeldes, en Cuba en 1959, en Nicaragua en 1979 y en El Salvador en los años ochenta. Por su parte, las iglesias protestantes fundamentalistas (pentecostales), al igual que los mormones, florecieron a partir de la década de 1970, la época de las dictaduras militares llamadas de seguridad nacional.

Pero el posicionamiento de las distintas confesiones, como el de los poderes fácticos, nunca ha seguido mecanismos automáticos. La Iglesia católica en Argentina apoyó a la junta militar que tomó el poder en 1976. Los protestantes de Cuba y Nicaragua apoyaron a los gobiernos revolucionarios. Juan Pablo II, cuya beatificación fue una provocación para muchas autoridades latinoamericanas, no es visto como un desafiante del orden establecido. Puede ser de interés lo siguiente:

• Las Relaciones Iglesia-Estado en Rusia

• La Teoría de las Relaciones de Iglesia y Estado

La ambigüedad en este ámbito ha sido y sigue siendo la norma. Católicos y protestantes han tenido una relación fluctuante con los Estados. Su apoyo exterior, más o menos sincero, más o menos directivo, también ha variado en sus intenciones. Sin embargo, tanto por parte de los poderes políticos como de las Iglesias, la referencia ha seguido siendo, implícitamente, la de la simbiosis original personificada por los Reyes Católicos. Esta referencia, más o menos asumida y consciente, es el hilo conductor que ha guiado las acciones e iniciativas desde la emancipación de las metrópolis española y portuguesa. Ha sido objeto de numerosas interpretaciones, pero siempre han respetado el modelo inicial. Sencillamente, cada cual, Estado o Iglesia, ha intentado interpretarlo a su favor.

Estados celosos de sus prerrogativas

Durante tres siglos, la colonización redujo a la Iglesia católica al papel de auxiliar de la autoridad real. Sin embargo, los gobernantes del Estado independiente conservaron la huella de esta relación desigual, aunque su perpetuación terminara formalmente con el regreso de Pedro I a Lisboa en 1821 y la derrota de las tropas de Fernando VII de España en Ayacucho en 1824. Por su parte, la Iglesia esperaba recuperar su libertad. Pero los libertadores de América se sintieron herederos de los derechos ejercidos por los soberanos ibéricos.

El contrato firmado entre el Papado y los reyes de España y Portugal en la época de la Conquista era muy favorable al poder temporal. La conquista de las Américas había proporcionado a la Iglesia romana un inmenso campo de expansión que era justo lo que necesitaba para contrarrestar los importantes avances logrados por los reformados en Europa. A cambio de esta apertura espiritual exclusiva, la Iglesia había aceptado su instrumentalización por la autoridad de los soberanos españoles y portugueses. El sacerdote y el monje acompañaban al guerrero. A ellos les correspondía someter a los espíritus forzados inicialmente por la fuerza de las armas. Esta combinación se puso a prueba durante la cruzada que condujo a la reconquista de la Península Ibérica. Finalizada tras la toma de Granada en 1492, la cruzada continuó ese mismo año con el primer viaje de Cristóbal Colón.

Colón, un navegante inspirado por encargo de una autoridad secular, siempre ha sido considerado por la Iglesia como el instrumento de la providencia que permitió la evangelización de las Américas. En el siglo XIX, Pío IX consideró la posibilidad de beatificar al navegante genovés. En 1992, Juan Pablo II y la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebraron en Santo Domingo los cinco siglos de evangelización ante un gigantesco monumento dedicado a Cristóbal Colón.

La aparición de las iglesias nacionales es en gran medida un fenómeno de la Reforma que fue posible gracias a la fragmentación política y religiosa de Europa. El auge de los Estados nacionales y la aparición de iglesias organizadas dentro de sus límites territoriales crearon las condiciones en las que una iglesia podía ser un marcador de identidad nacional en los tiempos modernos. Aunque la asociación de la Iglesia y el Estado se heredó de la Edad Media, cuando también podía darse expresión religiosa a la identidad regional, después de la Reforma se tradujo más forzosamente en términos que reflejaban la identidad particular de cada nación. Esto fue especialmente cierto en el caso de las iglesias luteranas de Alemania y Escandinavia, la Iglesia de Inglaterra y las iglesias reformadas de Suiza, los Países Bajos y Escocia. El catolicismo también podía convertirse en una expresión de identidad nacional en países como Francia y España. En gran medida por esta razón, John Locke se negó a extender la tolerancia religiosa a los católicos, ya que se suponía que su identidad religiosa implicaba una lealtad política a una potencia extranjera.

Aunque se acercó a las nuevas tierras con una cruz, Cristóbal Colón fue ante todo el enviado de los Reyes Católicos. El Rey era el "vicario" del Papa en América. El Sumo Pontífice le había delegado importantes prerrogativas para llevar a cabo su tarea evangelizadora. Esta delegación de poder, conocida como "patronato", le otorgaba la facultad de nombrar obispos, decidir si debían convocarse sínodos o distribuir los textos publicados por el Papa. Como el catolicismo era la religión del Estado, los párrocos se encargaban de garantizar el buen funcionamiento del orden social, incluidos el bautismo y el estado civil, la educación, los matrimonios y la gestión de hospitales y cementerios. De forma reveladora, los obispos latinoamericanos fueron eximidos por el Papa de asistir al Concilio de Trento. El obispo de Cuzco señaló en 1583 que "en las Indias prácticamente no hay Iglesia, porque Su Majestad lo es todo".

La ruptura de este vínculo original en el momento de la independencia ofreció a la Iglesia una oportunidad de emancipación. Los dirigentes de las nuevas repúblicas latinoamericanas frustraron rápidamente esta esperanza. Todos intentaron reivindicar un derecho de herencia y "galicanizar" sus respectivas Iglesias para convertirlas en el instrumento de una cohesión nacional aún frágil. Esta tendencia de las autoridades temporales recién constituidas a anexionarse el dominio religioso ha adoptado diversas formas a lo largo del tiempo. El contenido de éstas puede haber diferido del modelo original, que se centraba únicamente en la tradición católica. Pero todas han tenido la misma intención, sea cual sea la confesión de que se trate y la filosofía profesada por los gobiernos.

Por razones históricas obvias, fue contra el catolicismo contra quien esta política se aplicó con mayor intensidad. En todas partes, la religión católica estaba profundamente arraigada y era compartida por la mayoría. Los párrocos eran los responsables de su práctica popular. Controlar esta íntima asociación entre una creencia religiosa universal y sus dirigentes era una obligación de buen gobierno para los Estados. Simón Bolívar resumió sucintamente lo que parecía una necesidad política: "La unión del incensario y la espada de la ley es la verdadera arca de la alianza". Un liberal colombiano, Aquiléo Parra, que presidió su país de 1876 a 1878 y era hostil a la religión católica por convicción, tenía opiniones similares a las del Libertador. Debemos reconocer", declaró, "que lo único verdaderamente universal y profundamente arraigado en nuestras masas populares [...] es la creencia católica. Mientras que la república democrática [...] está todavía en su infancia, la institución del clero católico ha alcanzado un estado de completa madurez". Abundan los ejemplos que ilustran esta línea política.

Nada más llegar a Argentina, el 4 de enero de 1824, los enviados del papa León XII, Giovanni Muzi y Mastai Ferretti -el futuro Pío IX- chocaron con la pretensión de Bernardino Rivadavia de construir una Iglesia nacional porque no podía heredar el patronato. En 1853 se llegó a un compromiso. La Constitución "apoya" al catolicismo, que no es reconocido como religión del Estado. Roma y Buenos Aires compartieron la tutela de la Iglesia. En la práctica, sin embargo, el gobierno obtuvo el derecho a nombrar obispos, que ejerció hasta 1967. En el imperio brasileño surgido tras la proclamación de la independencia en 1822, el padre Diogo Antonio Feijoo, responsable de los asuntos religiosos del imperio, amenazó con crear una Iglesia cismática para perpetuar el patronato hasta el advenimiento de la república en 1889.

Otros gobiernos impusieron la sumisión de la Iglesia a la autoridad del Estado a un papado sobrecargado. José Gaspar Rodríguez de Francia, dictador supremo de la República del Paraguay, doctor en teología, impuso un juramento de lealtad al clero ya en 1814. En 1819 convocó un concilio, nombró funcionarios a los sacerdotes y se hizo cargo de los asuntos eclesiásticos. Su sucesor renovó las relaciones con Roma y consiguió el restablecimiento del sistema de patronato, consagrado en la Constitución de 1844. En Ecuador, de 1859 a 1875, Gabriel García Moreno, antiguo seminarista, fundó una especie de teocracia autoritaria. No rompió con Roma, sino que intentó perpetuar el patronazgo real y dirigir a la Iglesia para obligarla a aplicar mejor las enseñanzas de la religión católica. Tras varios meses de tensiones con el Vaticano, logró firmar en 1866 un concordato que colmaba sus intenciones.

Tras haber experimentado la separación y, para algunos, la ruptura, varios Estados de inspiraciones ideológicas diversas restablecieron en el siglo XX una relación mutuamente beneficiosa con la Iglesia. Por ejemplo, Getúlio Vargas, el hombre fuerte de Brasil en la década de 1930, supo aprovechar la influencia de la Iglesia cuando llegó al poder. La Constitución del Estado novo, aprobada en 1937, devolvió ciertos privilegios a la Iglesia, como la enseñanza religiosa en las escuelas y la validez civil del matrimonio eclesiástico. Fidel Castro, antiguo alumno de los jesuitas, inició su marcha victoriosa en enero de 1959 con la medalla de la Virgen del Cobre, patrona de Cuba, colgada al cuello. Este símbolo confirmó cierta benevolencia inicial por parte del alto clero y la participación de los católicos militantes en la toma del poder.

Ese mismo año, los obispos aprobaron la reforma agraria y Fidel Castro asistió a la misa al aire libre organizada para la convención nacional católica. En esa ocasión, los prelados señalaron que "ningún gobierno [...] ha dado tantas facilidades a la Iglesia". Cuando se produjo la ruptura, unos meses más tarde, Fidel Castro hizo el siguiente comentario, revelando una ambición heredada del modelo patronal: "Los obispos habrían hecho mejor en escribir una pastoral contra el imperialismo". Por su parte, las autoridades sandinistas, tras celebrar un Te Deum con los obispos nicaragüenses en 1979 con motivo de la caída de Somoza, intentaron crear una Iglesia nacional. Tres sacerdotes ocupaban altos cargos en el gobierno: Miguel d'Escoto, Ernesto Cardenal y Edgar Parrales. Alentaron las actividades de una supuesta Iglesia popular, políticamente comprometida, y en 1986 lanzaron un movimiento de "insurrección evangélica".

Finalmente, tras siglo y medio de divorcio con el Vaticano, el Estado mexicano, debilitado por las luchas internas y el aumento de la disidencia, modificó en 1991 su Ley Fundamental para dar existencia legal al clero. El 21 de septiembre de 1992, firmó un acuerdo con la Santa Sede. A cambio del restablecimiento de las relaciones diplomáticas rotas en 1862, del reconocimiento legal de la Iglesia y de la legalización de las escuelas confesionales, el episcopado adoptó una actitud consensual.

Ya en el verano de 1991, Mons. Genaro Alamilla, portavoz de la Conferencia Episcopal Mexicana, indicaba la interpretación política que debía darse al compromiso negociado por Juan Pablo II y Carlos Salinas de Gortari: "No nos importa que diez millones de mexicanos -los masones y la izquierda- aúllen en las calles para denunciar la reanudación de las relaciones, si, por otra parte, setenta millones de católicos la desean [...]. Queremos hacer política [...] para preparar a los mexicanos a ejercer sus derechos civiles". Por ello, los obispos apoyaron las reformas electorales y llamaron a la población a votar en 1994.

Una Iglesia católica en busca de autonomía

En el momento de la independencia, las distintas Iglesias locales y el Vaticano querían perpetuar la alianza anterior entre lo espiritual y lo temporal. Sin embargo, consideraban que el fin de los imperios español y portugués justificaba una revisión de la tutela a la que estaban sometidas. Las Iglesias querían mantener el catolicismo como religión oficial, la separación entre religión y política y una relación directa con Roma.

En consecuencia, las autoridades eclesiásticas se negaron a someterse por más tiempo al régimen patronal. La neutralidad benévola mostrada por gran parte de la jerarquía durante las guerras de liberación y la participación de muchos párrocos en el movimiento independentista fueron los argumentos esgrimidos para negociar el fin de su tutela. Simón Bolívar había reconocido la importante contribución de la Iglesia durante las guerras contra España. En 1822, el obispo de Mérida, Lasso de La Vega, publicó una pastoral favorable a los patriotas y luego defendió su causa ante el Sumo Pontífice, a petición de Bolívar.

El arzobispo de Caracas, Coll y Prat, justificó su aceptación del cambio político en los siguientes términos: "Con la diversidad de gobiernos sucesivos, ella [la Iglesia] no vio afectada la religión; como la regla de principio de todos estos gobiernos era conservar la única y exclusiva religión católica, creyó haber conservado la primera misión que le confió su divino fundador". El obispo de Quito, José Cuero y Calcedo, presidiría la segunda junta de gobierno de 1810 a 1812. El obispo José Antonio Martínez fue vicepresidente de la junta revolucionaria chilena. En México, el arzobispo de Guadalajara coronó emperador a Agustín Itúrbide, vencedor de los españoles, en 1822.

Simón Bolívar había comprendido claramente las razones de este apoyo y la ventaja que podía sacar de una Iglesia que, según sus propias palabras, "odia más a los liberales españoles que a los patriotas, porque éstos se han declarado contra las instituciones de la Iglesia, mientras que nosotros mismos las protegemos". Con el mismo espíritu, los libertadores de Argentina y Chile pusieron a sus ejércitos bajo la protección de la Virgen del Carmen. La opción del clero a favor de la independencia respondía a preocupaciones similares a las de los libertadores: escapar de la pesada tutela de los reyes ibéricos.

A esto se añadía el temor a un giro liberal inspirado en la versión francesa de la Ilustración; republicano o imperial, el matiz importaba poco. Desencadenado por el golpe de fuerza de Napoleón sobre España en 1808, este temor se había reavivado por el éxito de la revolución liberal de Madrid en 1820. La Iglesia creía que tenía derecho a la emancipación como recompensa por su participación en el movimiento de liberación. Hubo un conflicto inmediato con los nuevos "príncipes", que estaban ansiosos por consolidar su disputada autoridad y querían utilizar al clero para sus fines políticos.

Los episcopados locales buscaron el apoyo del Vaticano para obtener la denuncia de los patronos. La Santa Sede, consciente de la dificultad, retrasó el momento de la confrontación: el nombramiento de nuevos obispos. El Papa argumentó que la ley era incierta, ya que el rey de España, Fernando VII, no había reconocido la independencia. Pero al mismo tiempo, en 1824 recibió a un franciscano comisionado por el gobierno de Buenos Aires y al año siguiente envió a un emisario, el obispo Muzi, para negociar el nombramiento de titulares de las sedes episcopales vacantes en la Sudamérica hispana. La misión fracasó y los dirigentes de las jóvenes repúblicas se inclinaron por la creación de Iglesias nacionales.

Durante varios años, este tira y afloja impidió que se nombrara a ningún obispo. En 1829, sólo una sede estaba ocupada en México, y las otras siete permanecían vacantes. El último obispo de América Central, el de Guatemala, acababa de ser expulsado. Sólo quedaba un obispo, con autoridad sobre Perú, en Bolivia.

Se llegó a un frágil compromiso después de que Gregorio XVI reconociera los nuevos estados en 1836. El Vaticano aceptó perpetuar el patronato, de facto si no de iure, en Argentina, Paraguay y, unos años más tarde, Ecuador. Esta tregua permitió a la Santa Sede confirmar como obispos a los vicarios apostólicos que habían sido nombrados pero a los que las autoridades nacionales habían impedido ejercer sus funciones. Cada una de las partes se cuidó de no definir con demasiada precisión los términos del compromiso. El conflicto permaneció así latente.

Aunque la Iglesia cedió a las reivindicaciones de los ex seminaristas paraguayos Francia y Carlos Antonio López, o a las del teócrata ecuatoriano Gabriel García Moreno, nunca se dio por vencida, dispuesta a presentar a sus sucesores las reivindicaciones aparcadas durante un tiempo. El Vaticano negoció a pie juntillas un concordato con Gabriel García Moreno. Esperó setenta años después del fin del imperio brasileño, en 1889, para enterrar a los patrones, ya que la naciente república tenía otras preocupaciones. El papado, lejos de lamentar la supresión constitucional de toda referencia al catolicismo, aprovechó la oportunidad que le ofrecía la separación de la Iglesia y el Estado. Se limitó a una crítica mínima y moderada de la separación e invirtió muy rápidamente en personas y recursos materiales. Hoy, la Iglesia brasileña es la mayor del mundo católico.

La radicalización de los malentendidos desembocó a veces en la violencia. La República Mexicana, tras una primera fase nacionalcatólica, pasó al campo liberal marcado por un laicismo agresivo. La Iglesia fue marginada constitucionalmente en 1857 y los obispos se vieron obligados a exiliarse en 1860. Se alió con los conservadores y los clérigos para apoyar, con el apoyo de una fuerza expedicionaria francesa enviada por Napoleón III, un proyecto desastroso: restaurar el régimen imperial en la persona de Maximiliano de Austria.

El conflicto resurgió con la Constitución del 5 de febrero de 1917, cuyo artículo 130 supeditaba el funcionamiento de los servicios religiosos a la buena voluntad de los poderes públicos. "Los ministros de culto serán considerados como personas que ejercen una profesión y, como tales, estarán sometidos directamente a las leyes que regulan su campo". Tras varios años de antagonismo persistente, la publicación en 1925 de las leyes anunciadas en la Constitución provocó una reacción brutal del episcopado. El 31 de julio de 1926 se convocó una huelga religiosa. El clero perdió rápidamente el control de sus reivindicaciones y una especie de chouannerie, la "cristiade", luchó contra el Estado hasta el 21 de junio de 1929, cuando el gobierno aceptó suspender la aplicación de la legislación anticlerical y devolver a la Iglesia su patrimonio religioso.

El deseo inicial de Fidel Castro de someter a la Iglesia a las directrices del nuevo régimen revolucionario también provocó un acalorado conflicto. A finales de 1959, el episcopado logró reunir a un millón de fieles con consignas ofensivas: "¡Queremos una Cuba católica! Cuba, ¡sí! Rusia, ¡no! Esta manifestación fue el punto de partida de un deterioro de las relaciones entre la Iglesia y las autoridades, marcado en particular por la prohibición de la peregrinación a la Virgen del Cobre el 8 de septiembre de 1960. En noviembre siguiente, el episcopado publicó una carta pastoral con el provocador título "Roma o Moscú", prohibiendo a los católicos colaborar con el régimen.

El enfrentamiento se intensificó en diciembre, cuando los obispos pidieron al Lider máximo que renunciara al comunismo. La respuesta fue brutal. La Iglesia cubana se vio obligada a guardar silencio. Sólo las dificultades económicas provocadas por el fin de la ayuda soviética y el endurecimiento del embargo estadounidense permitieron recrear un clima favorable a la apertura de un diálogo entre Fidel Castro y el episcopado. Cuando el Papa recibió a una delegación de obispos cubanos en octubre de 1993, les comunicó su hostilidad al embargo. Reafirmó esta postura en las Naciones Unidas en 1995. Su visita a Cuba en enero de 1998, tras largos preparativos diplomáticos, simbolizó la normalización buscada por ambas partes.

El protestantismo entra en liza

En la década de 1950, el auge de las denominaciones protestantes conquistadoras se correspondió con el establecimiento de una tutela global norteamericana sobre la región. Esta doble penetración tuvo un poderoso efecto desestabilizador. El antagonismo tradicional entre una Iglesia que buscaba la independencia, apoyada por el Vaticano, y unos Estados deseosos de promover un clero nacional, fue rápidamente sustituido por otras cuestiones y estrategias que revelaban una nueva relación entre religión y política.

Las potencias europeas del siglo XIX, tanto católicas como protestantes -con la excepción del Segundo Imperio, cuando Napoleón III trató de construir un Sacro Imperio Latino- rara vez basaron su deseo de expansión colonial en algún tipo de proyecto religioso. Alemania mantuvo ciertamente una relación privilegiada con los colonos luteranos expatriados a Argentina y Brasil. Pero nadie en Berlín pensó nunca en asociar a los misioneros con los viajeros comerciales. Gran Bretaña rara vez utilizó lo espiritual para acompañar la penetración de su influencia. Lo más que puede mencionarse es la acción conjunta, hasta 1894, de la Corona y los hermanos moravos en la costa caribeña de Nicaragua, poblada por los indios miskitos.

Las iglesias protestantes históricas nunca buscaron el apoyo de gobiernos que compartieran sus convicciones. Consideraban que la evangelización de las Américas era asunto exclusivo de los católicos, que llevaban trabajando allí ininterrumpidamente desde el siglo XVI. El Congreso Misionero de Edimburgo de 1910 reflejó perfectamente esta actitud al adoptar un principio de no injerencia protestante en América Latina.

A principios del siglo XX y a partir de la Primera Guerra Mundial, Estados Unidos estableció gradualmente su hegemonía en la región, apartando a las potencias europeas. En 1898, ocupó el lugar de España en Cuba y Puerto Rico. En 1903, alentaron y apoyaron la secesión de la provincia colombiana de Panamá. El nuevo Estado les concedió una zona de soberanía a perpetuidad para construir un canal que uniera los océanos Atlántico y Pacífico. En 1904, el presidente estadounidense Theodore Roosevelt expuso oficialmente los motivos y objetivos del protectorado que Estados Unidos pretendía ejercer sobre Centroamérica y el Caribe. Este "corolario" de la Doctrina Monroe de 1823 legitimó muy pronto varias intervenciones militares en Cuba, Haití, Nicaragua y la República Dominicana. Paralelamente a esta proyección imperial, las iglesias protestantes norteamericanas abrían un frente misionero latinoamericano.

Ya en 1916, cuarenta de ellas se reunieron en Panamá para organizar una ofensiva religiosa justificada, en su opinión, por el carácter decadente e idólatra del catolicismo. En aquella época, no existía ningún plan concertado para extender la influencia política, económica, militar y religiosa de Washington. Fue una progresión paralela, el resultado de una oleada común de poder que se vertía hacia el sur, sobre un continente cultural diferente, dividido y en posición de debilidad. Se basa en una concepción compartida, tanto espiritual como política, del destino particular y "manifiesto" de Estados Unidos.

Este voluntarismo y dinamismo protestante norteamericano fue bien recibido por los gobiernos latinoamericanos en conflicto con la Iglesia católica. Los dirigentes mexicanos, que habían sometido al clero a una estrecha supervisión constitucional, vieron en las misiones protestantes un contrapeso modernizador. En 1879, el presidente Porfirio Díaz publicó un informe favorable a la labor realizada por estas confesiones. En dos ocasiones nombró gobernador de la provincia de Puebla a un indígena protestante. Uno de ellos era obispo de su iglesia. Este nombramiento fue tanto más notable cuanto que los sacerdotes católicos tenían prohibidas las actividades políticas o administrativas.

La convergencia de intereses entre el Estado y las confesiones protestantes norteamericanas adquirió una nueva dimensión después de la Segunda Guerra Mundial. La Unión Soviética, potencia rival, enfrentó a Estados Unidos con sus armas nucleares y su ideología materialista que todo lo conquistaba. La Guerra Fría extendió gradualmente esta rivalidad a todos los continentes. Muchos estadounidenses recordaron al presidente Theodore Roosevelt, que había señalado que sólo un avance significativo del protestantismo podría encaminar a América Latina hacia la recuperación y la cooperación positiva con Washington.

En 1968, el presidente Nixon encargó un estudio de la situación en América Latina que tuviera en cuenta el factor religioso. Conocido como el "Informe Rockefeller", recomendaba la puesta en marcha de una estrategia global para frenar el avance del sistema soviético. La persistencia de grupos guerrilleros apoyados por Cuba y la URSS, y la caída de la dictadura somocista en Nicaragua en 1979, llevaron al Partido Republicano a reforzar las directrices marcadas en el informe. Un grupo de reflexión, el Consejo para la Seguridad Interamericana, elaboró dos documentos en este sentido en 1980 y 1988, denominados "Santa Fe I" y "Santa Fe II", que ponían en duda la capacidad de la Iglesia católica para resistir el avance del marxismo-leninismo. Otros grupos de reflexión de la Nueva Derecha, como el Instituto para la Religión y la Democracia, se hicieron eco de este diagnóstico.

En 1979, estos grupos participaron en la campaña electoral de Ronald Reagan y, tras su victoria, impulsaron la administración del Presidente. El giro anticatólico de la Nueva Derecha se solapó con los planes de los pentecostales y neopentecostales para la conquista espiritual de América Latina, que se desarrollaban al mismo tiempo bajo el nombre de Amanecer, "una estrategia evangélica para la conquista misionera del mundo y de América Latina". Ambas ambiciones convergieron en 1979 para formar la Nueva Derecha Cristiana, que incorporó su compromiso religioso-político a la versión reaganiana del programa republicano. Beneficiándose de la buena voluntad de la Casa Blanca, del apoyo de las sociedades misioneras y de los recursos movilizados por los predicadores televisivos y los fundadores de las llamadas iglesias "electrónicas", orquestaron y apoyaron una poderosa ofensiva religioso-política en América Latina que desafió a la Iglesia católica.

En la década de 1980, la última generación de protestantismos obtuvo un enorme número de seguidores. Su éxito se explica por métodos de predicación que apelan esencialmente a los sentimientos básicos, un discurso de fuerte contenido emocional (la omnipresencia del pecado, la inminencia del Apocalipsis) y manifestaciones sobrenaturales colectivas durante las asambleas de fieles (curaciones milagrosas, pruebas de salvación mediante el "don de lenguas"). Los pentecostales constituyen actualmente el grueso de la familia protestante en América Latina y son el segundo grupo religioso más numeroso después de los católicos. Representan alrededor de un tercio de la población de Guatemala y se calcula que son unos veinte millones en Brasil, donde consiguen llenar el enorme estadio de Maracaná para sus celebraciones.

Reacciones ante los recién llegados

Los regímenes autoritarios y conservadores de América Latina han dado la bienvenida a estos movimientos, indiferentes a las realidades sociales y, para algunos, militantemente anticomunistas. El pentecostalismo hizo grandes progresos en Chile tras el golpe de Estado del general Pinochet. Los militares uruguayos dieron facilidades a Sun Myung Moon, que buscaba un punto de apoyo en América Latina para establecer la logística de su Iglesia. Posteriormente, la Iglesia movilizó a varios políticos latinoamericanos de alto nivel contra el comunismo a través de la Asociación para la Unidad Latinoamericana y la Confederación de Asociaciones para la Unidad de las Sociedades Latinoamericanas.

En un momento en el que el liberalismo secular está en crisis y en el que se está reevaluando la contribución cívica de la religión, la rica tradición de la teología política cristiana exige una atención renovada. Esta plataforma digital explora la relación de la Iglesia tanto con el Estado como con las instituciones civiles. Algunos autores, por otro lado, sostienen que los planteamientos teológicos sobre el Estado se situan a menudo en el contexto de la cristiandad y que, por tanto, están anticuados, afirmando que se puede desarrollar un enfoque más diferenciado prestando atención al concepto de sociedad civil.

La Liga Anticomunista Mundial proporcionó el vínculo entre los anticomunistas "lunares" norteamericanos y sudamericanos. Otros gobiernos populistas han incorporado posteriormente a sus luchas el dinamismo movilizador de estas iglesias. Fue el caso de Perú en 1990, cuando Alberto Fujimori buscó y recibió el apoyo de los evangélicos. Uno de ellos, el pastor Carlos García, llegó incluso a ser vicepresidente tras la victoria de Fujimori. En Guatemala, dos políticos de origen católico, convertidos en evangelistas y predicadores, ocuparon el cargo supremo, recreando así en una versión actualizada la unión del trono y el altar: primero, el general Efraín Ríos Montt, dictador golpista en 1982, más tarde jefe del Frente Republicano Guatemalteco, partido que canaliza las reivindicaciones y la identidad de los grupos neoprotestantes; después, Jorge Serrano Elías, elegido democráticamente presidente en 1991. En Brasil, el grupo de diputados evangélicos apoyó al presidente Fernando Collor en 1990.

La Iglesia católica ha intentado diversas estrategias para resistir la presión combinada de ciertos gobiernos latinoamericanos, Washington y las nuevas confesiones. A veces se ha visto tentada a abandonar su tradicional aspiración a la autonomía en favor de la sumisión a la autoridad. En 1964, los obispos brasileños saludaron el éxito del golpe militar. El episcopado argentino prometió su apoyo a los militares torturadores en la época del proceso, la dictadura militar. La gran mayoría de los obispos haitianos también aceptaron el pronunciamiento del general Raoul Cédras en 1991.

La tendencia dominante, sin embargo, ha sido otra. En la tradición espiritual de los "papas sociales", muchos sacerdotes y obispos se pusieron del lado de los más desfavorecidos. La encíclica Rerum novarum de León XIII causó una impresión especialmente fuerte cuando, en 1899, un año después de que Estados Unidos se apoderara de Cuba y Puerto Rico, convocó el primer Concilio Plenario Latinoamericano en Roma. Este cambio fue confirmado por Juan XXIII, que inició el Concilio Vaticano II en 1962, y por su sucesor Pablo VI.

Los activistas católicos de todo el mundo lograron entonces las primeras victorias electorales de la democracia cristiana latinoamericana en Chile con el Partido Demócrata Cristiano de Eduardo Frei, en Costa Rica con el Partido Unidad Social Cristiana de Rodrigo Carazo, en El Salvador con el Partido Demócrata Cristiano de José Napoleón Duarte, en Perú con el Partido Popular Cristiano de Fernando Belaúnde Terry y en Venezuela con el Comité Electoral Independiente de Organización Política de Rafael Caldera.

Photo by Clay Banks on Unsplash

En Medellín en 1968, y de nuevo en Puebla en 1979, la segunda y tercera Conferencias del Episcopado Latinoamericano confirmaron y acentuaron la opción de la Iglesia universal por los pobres. Este cambio llevó a menudo al clero a entrar en el campo contradictorio del compromiso político. En Brasil, bajo el impulso de Don Helder Camara, secretario de la conferencia episcopal, y en Perú con Gustavo Gutiérrez, los sacerdotes se inspiraron en la labor de protesta de quienes, con Bartolomé de Las Casas, no habían aceptado en el siglo XVI el aplastamiento de los más débiles, entonces los indios. Se profesó entonces una teología de la liberación, que pretendía inscribir la fe en la realidad social y política. Muy pronto, la atracción de la vida social y política fue la más fuerte y relegó la acción pastoral a un segundo plano. En este espíritu, los obispos nicaragüenses aprobaron el derrocamiento de Somoza en 1979.

En Colombia, el sacerdote español Camilo Torres fundó en 1967 un movimiento guerrillero, el Frente Unido, y murió luchando contra el ejército. Durante varios años, el padre salesiano Jean-Bertrand Aristide lanzó anatemas contra las autoridades desde su parroquia de San Juan Bosco, antes de entrar en la arena política y ganar las elecciones presidenciales de 1990 en Haití. La reacción de las autoridades y de los grupos que sentían amenazados sus intereses por estos sacerdotes fue violenta e intransigente. Algunos sacerdotes fueron vejados, como Mons. Willy Romulus, obispo de la ciudad haitiana de Jérémie en 1993. Otros fueron asesinados, como Mons. Oscar Arnulfo Romero en San Salvador en 1980, o seis jesuitas, también en El Salvador, en 1989. Los sacerdotes extranjeros también fueron expulsados de México tras el asunto de Chiapas en 1995.

Tal vez por convicción personal, pero sin duda también por la "productividad" insuficiente y de alto riesgo de este compromiso con el siglo, Juan Pablo II tuvo el tenaz deseo de volver a centrar a la Iglesia latinoamericana en su principal ámbito de acción, el espiritual. Para el Sumo Pontífice, América Latina es una tierra de esperanza potencial y de futuro. Casi la mitad de los católicos del mundo son latinoamericanos (43%). A pesar del avance neoprotestante, Brasil sigue siendo el mayor país católico del mundo.

Por ello, Juan Pablo II tomó su bastón de peregrino y visitó uno o varios países latinoamericanos prácticamente cada año (véase el cuadro) para transmitir a su clero, al pueblo católico y a los gobiernos la imagen de una Iglesia dedicada a difundir la fe y los valores que le son inherentes, encarnados concretamente por la Virgen María, portadora de emoción, y por la vida ejemplar de los hombres y mujeres latinoamericanos beatificados y santificados. No corresponde "a Cristo ni a su Iglesia resolver los problemas de la tierra", dijo a los campesinos que acudieron a escucharle en São Luis de Maranhão en octubre de 1991. Alentó la difusión del movimiento carismático, que desarrolló un catolicismo más personal y menos social. Llamó severamente al orden a los teólogos de la liberación sospechosos de filomarxismo y exigió que los sacerdotes comprometidos políticamente renunciaran a sus cargos políticos o abandonaran el hábito.

Con la misma lógica, pidió a la Iglesia argentina que reconociera los errores cometidos durante la dictadura militar. De hecho, el teólogo de la liberación brasileño Leonardo Boff abandonó la orden franciscana a la que pertenecía, y el episcopado argentino hizo un tardío pero sonoro mea culpa.

Visualización Jerárquica de Relación Iglesia-Estado

• Vida Política > Poder ejecutivo y administración pública > Ejecutivo > Competencias del Ejecutivo > Política gubernamental

• Vida Política > Poder ejecutivo y administración pública > Ejecutivo > Vida institucional > Relación interinstitucional

¿Un sistema de competencia pacífica?

La implosión de la Unión Soviética a finales de los años ochenta cambió la dinámica que regulaba la relación entre las Iglesias y la política en América Latina. Se revisaron de nuevo los intereses y equilibrios mutuos. La Iglesia católica se ha reorientado. Está dedicando la mayor parte de su energía a combatir la influencia de las sectas. Por su parte, Washington ya no utiliza la expansión del protestantismo como relevo de su política exterior.

Durante su visita a Estados Unidos en 1995, el Pontífice estableció un nuevo modus vivendi con el presidente demócrata Bill Clinton. El pentecostalismo sigue creciendo, pero a medida que se arraiga se ha abierto a nuevas preocupaciones sociales, sobre todo en Brasil. A un pastor metodista uruguayo, Emilio Castro, se le ha oído decir cosas muy parecidas a las de un teólogo católico de la liberación. Políticos de izquierdas como el nicaragüense Daniel Ortega y el boliviano Jaime Paz Zamora se han acercado a los grupos evangélicos. Los gobiernos y las comunidades en apuros piden cada vez más a la Iglesia católica que medie de muy diversas formas.

Al obispo de Chiapas desde 1960, Samuel Ruiz, muy cuestionado como portador de valores liberadores considerados excesivos por el nuncio y el gobierno mexicano, se le pidió finalmente que mediara entre los insurgentes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y las autoridades. Su dimisión en 1998, en protesta por la falta de voluntad del gobierno para actuar, causó conmoción. En Colombia, Rafael García Herreros, conocido por su prédica en los medios de comunicación como "Padre TV", negoció la rendición del narcotraficante Pablo Escobar el 6 de junio de 1991.

Parece posible sacar la conclusión provisional de que la religión ya no es objeto de grandes conflictos políticos entre los gobiernos, los fieles y sus iglesias. Está sin duda al compás de la evolución de la moral y de la cultura dominante del libre mercado, como señala un sociólogo brasileño, el padre Jesús Hortal. Esto explicaría también el éxito creciente de las sectas, menos politizadas que en el pasado, pero que no tienen nada que envidiar a las "agencias de prestación de servicios religiosos".

Debería estar más separado todavía el Estado de la Iglesia?